catedra: Sobre la credibilidad del dogma cristiano

Sobre la credibilidad del dogma cristiano

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El Discurso verídico de Celso contra los cristianos: Críticas de un pagano del siglo II a la credibilidad del cristianismo

Desafíos a la credibilidad de la Iglesia en América Latina

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Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.45 n.2-3 Santiago 2004

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492004000200006

Teología y Vida, Vol. XLV (2004), 258 - 272

ESTUDIOS

Sobre la credibilidad del dogma cristiano

Juan Noemi

Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

RESUMEN

Lo
más decisivo de la credibilidad del dogma cristiano solo se
aborda cuando se supera la dicotomía entre sujeto creyente y
objeto creíble y se piensa la unidad de la diferencia que media
entre ambos. En esta perspectiva, que no aísla la soteriología
de la creación ni reduce la cristología a una jesuología es
más adecuado hablar de condiciones existenciales y
proexistenciales de credibilidad. Las primeras se perfilan en referencia
a la índole evangélica, personal, histórico-escatológica
y orgánica del dogma cristiano. Según estas el dogma cristiano
para ser creíble debe articularse en dependencia y transparencia
al ser y acontecer de Jesucristo reconocido como verdaderamente
Dios y verdaderamente hombre. Las condiciones proexistenciales
de credibilidad se hacen eco del diagnóstico de la situación
cultural de Chile según el Informe 2002 del Programa de las
Naciones Unidas. Tal diagnóstico confirmaría que solo tiene
sentido hablar de credibilidad en materia religiosa cuando el
recurso a una instancia trascendente propio de toda religión no
se articula disociado de la dimensión inmanente que
inevitablemente supone. Se concluye, aludiendo al planteo de N.
Luhmann, que el dogma cristiano se sostiene como creíble en la
medida que remite retrospectiva y prospectivamente a la
persona de Jesucristo como a la unidad de la diferencia de inmanencia
y trascendencia y así clave de la desparadojización de su
propio código.

ABSTRACT

The
most significant aspect of the credibility of the Christian
dogma, can only be undertaken when one overcomes the dichotomy
between the believer and what is believed, and one thinks about
the unity of the difference that spans between them. From this point of
view _wich does not isolate soteriology from creation nor
reduce Christology to Jesusology_ it is more appropriate to
speak of existential and proexistential conditions of
credibility. The former are outlined with reference to the
evangelical, personal, historic-eschatological and organic nature of the
Christian Dogma. According to them, Christian Dogma, in order
to be credible, needs to be articulated around the person of
Christ _upon dependence and transparency towards His being and
coming about_ acknowledged as true God and true man. The
proexistential conditions of credibility are an answer to the
2002 UN Program report about Chile's cultural situation. This
report would confirm that it makes sense to talk about credibility
regarding religious matters, only when the appeal to a transcendent
instance (distinctive to every religion), is not articulated
disconnected from the immanent dimension that it unavoidably
presupposes. Finally, following N. Luhmann's position, the
author concludes that Christian Dogma is held as credible
provided that it always conducts us to the person of Christ
_retrospectively and prospectively_ as the unity in the difference of
immanence and transcendence, and thus to the non-contradiction of
its own code.

Considerar,
hoy y aquí, el tema de la credibilidad del dogma cristiano
confronta a un asunto fundamental y crítico a la vez.
Fundamental porque el de la credibilidad no se perfila más como
un tema antecedente y externo a lo que se determine como
contenido del dogma cristiano, sino que afecta la determinación
misma que de este pueda hacerse. Como bien lo sintetiza Josef Meyer zu
Schlochtern durante el siglo pasado se transita de una "prueba
apologética de la credibilidad a una hermenéutica de la
credibilidad a partir de los contenidos de Fe" (1) En el mismo sentido anota H.J. Pottmeyer el "desplazamiento" (Verlagerung)
que se produce en la teología entre los concilios Vaticano I y
II "de motivos de credibilidad externos a motivos de
credibilidad internos" y propone que la ruta a seguir es: "En
lugar de demostrar la credibilidad a partir de fenómenos
aislados, dar cuenta de la pretensión de la fe a la verdad a
través de la credibilidad de los mismos contenidos de fe" (2).

El
de la credibilidad es además un tema crítico dado que, a pesar
del reconocimiento _en general y abstracto_ de una relación
positiva entre razón y fe que definió el Concilio Vaticano I y
más recientemente reitera la encíclica Fides et Ratio,
en los documentos magisteriales del siglo XIX y XX predomina un
enjuiciamiento negativo cuando se trata de la concreta razón
moderna. Los textos del Concilio Vaticano II que valoran el
desarrollo y el aporte de la razón surgida y predominante en la
modernidad a la fe, permanecen como un paréntesis sin mayores
proyecciones concretas. Se podría tener la impresión que el
fideísmo, al que se contrapone el Vaticano I, solo ha sido
superado teóricamente y en abstracto, que en concreto ha persistido,
aún más intensificado, un fideísmo práctico que se
refiere a la razón moderna como indistinta massa damnata. A la "razón exclusiva" (3) de la modernidad se ha contrapuesto una fe excluyente. De esta manera resulta imposible reconocer la ubicación que postula Fides et Ratio "entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene así su propio espacio de realización" (4). A una razón ensimismada se ha contrapuesto una fe ensimismada.

La
fe cristiana, sin embargo, se torna contradictoria consigo
misma cuando se articula en una indistinta contraposición a la
razón y no es capaz de situarse también positivamente ante y en
la misma. Así lo establece el C. Vaticano I: "Ninguna
verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón,
como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe,
puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede
negarse así mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad".
(D.H.3017). Una fe que se autorresguarda, valiéndose de una
indistinta negación de la razón, está contradiciendo la
identidad de Dios Creador y Salvador y así establece una
dicotomía y se margina del monoteísmo judeo-cristiano. Al
respecto resulta ilustrativo un diagnóstico que constata "una
atmósfera de narcisismo" en la teología del siglo XX que aísla
la soteriología de la doctrina sobre la creación, como si
el tema de la salvación fuese una mónada desconectada y
autorreferida: "la doctrina de la creación es todavía concebida
muy poco como exigencia de una nueva formulación del mensaje
redentor" (5).

El
de la credibilidad también tiene una repercusión crítica para
la cristología que preponderantemente restringe el significado
de la encarnación al de la persona de Jesús, a una jesuología, y
no tematiza la dimensión que la misma tiene para el género
humano y el cosmos, es decir, no explicita ni su significado
antropológico ni tampoco cosmológico.

Teniendo
presente lo fundamental y crítico que resulta tratar el tema
de la credibilidad, aunque sin ninguna pretensión de abordarlo
en toda la complejidad de aspectos comprometidos, sino como un
esbozo provisorio, pretende acogerse el horizonte universal al que
confronta la fe cristiana: "creer no vive de un espacio preservado,
sino de exposición al otro y a lo real" (6).

Credibilidad
dice relación que remite a dos polos que se diferencian y
también conjugan como creyente y creíble y de los cuales se da
cuenta solo deficientemente si se los piensa como sujeto y
objeto ya que así se piensa la diferencia y no se aborda la
unidad de la diferencia que es lo más decisivo cuando se trata
de la credibilidad del dogma cristiano. En este caso se trata
de las condiciones de credibilidad que establece la existencia y
proexistencia de Jesucristo quien constituye simultáneamente per se y pro nobis el dogma cristiano en persona y exige también un reconocimiento (7)
de toda situación cultural en una dimensión _que me he
atrevido llamar_ ad-evangélica, es decir, tendencial y
positivamente abierta al evangelio (8).

I. CONDICIONES EX-ISTENCIALES DE CREDIBILIDAD

Sobre la índole evangélica y personal del dogma cristiano (9)

Para
nadie constituye un misterio el significado peyorativo con que
el término dogma es usado en el lenguaje corriente.
"Dogmático" según el "Diccionario de la Real Academia"
significa "inflexible, que mantiene sus opiniones como verdades
inconcusas". No es de extrañar que en muchos centros de
enseñanza teológica se prefiera designar como teología
sistemática los cursos y materias que previamente se
consideraban pertenecían a la teología dogmática (10).
Sin embargo, las palabras no se desvirtúan porque sí. El
empeorar de su significado, eso quiere decir peyorativo, no es
fortuito, sino que es reflejo de un existir histórico. Ahora
bien, sin pretender competir con lo que pueda ser el resultado de una
retrospectiva filológica pormenorizada, me atrevo a proponer que
el significado peyorativo de dogma y dogmático está
condicionado por un olvido o alienación del carácter evangélico
y personal del mensaje cristiano.

Para
fundamentar mi propuesta me apoyo en el incisivo estudio hecho
por Walter Kasper sobre "la pregunta acerca de la relación
entre evangelio y dogma" (11).
Tomando como punto de partida "la pretensión de Lutero",
que no consiste en el postulado de un cristianismo adogmático,
sino en una comprensión de la Iglesia como creatura verbi (12),
Kasper contextualiza históricamente y complementa
teológicamente la que suele considerarse la clásica definición
católica de dogma (13), pero que, en realidad, no constituye "una definición teológica acabada" (14).

El
análisis histórico de la palabra dogma, desde su uso
neotestamentario, pasando por el de la patrística oriental y
latina, al que se hace en la alta escolástica, y al más
polémico que desata la lucha interconfesional al surgir la
modernidad, para llegar al que el magisterio hace hasta la mitad
de este siglo, aboca a una constatación o "estado de cosas
sorprendente": la utilización del término dogma en el sentido
que lo utiliza el Vaticano I es de reciente data en el vocabulario
teológico, siglo 18, y todavía más reciente en el
magisterial, siglo 19. Este uso está determinado por un contexto
polémico antiprotestante y antimoderno (15).
Para Kasper, estamos en presencia de un estrechamiento, de un
tránsito "desde un concepto más amplio a uno más restringido
de dogma" (16), "desde una fundamentación de contenido teológico a una de tipo jurídico-formal" (17).
Condicionado por un afán polémico objetivizante, se prescinde
de la dimensión subjetiva que comporta el creer, de la concreta
"apropiación y recepción que tiene lugar en la Iglesia" de
aquello que se cree; se aísla, desvirtuando su significado
global, el contenido de la fe en cuanto formulación hecha del
sujeto que la formula.

La
complementación teológica positiva que Kasper hace al concepto
de dogma que se impone en el Concilio Vaticano I se establece,
precisamente, en consideración del nexo fundamental que se da
entre dogma y evangelio, del carácter evangélico que le compete
a una concepción global y no estrechada polémicamente de
dogma. Dejando atrás tanto la identificación que hace la
ortodoxia protestante entre evangelio y Escritura, como la propensión
del catolicismo moderno para identificar sin más evangelio y
dogma (18),
descartando, sin embargo, una contraposición entre evangelio y
dogma como propone el liberalismo teológico, Kasper entiende
por evangelio un acontecimiento histórico que no se agota en el
pasado, sino concierne al presente y al futuro del misterio de
Jesucristo que acontece en la Iglesia: "El evangelio es más
bien la fuerza del Señor resucitado en y sobre la Iglesia por medio
de su palabra viva. El evangelio no es ninguna cantidad pretérita,
sino una fuerza presente que se expresa de manera siempre nueva
en la confesión y testimonio de la Iglesia, pero que no se
agota en la misma" (19).
Consecuentemente con lo anterior se entiende la esencia y
función del dogma en relación y dependencia del evangelio: "El
dogma es una manera como se atestigua en la Iglesia el
evangelio de la venida escatológica de Cristo. Un dogma es el
acontecer provisorio de la verdad escatológica y definitiva de
Cristo" (20).

Como
conclusión de su investigación Kasper anota: "La pregunta
sobre la relación de evangelio y dogma plantea un aflictivo
problema a la iglesia actual y a la teología moderna. El dogma
aparece, a menudo, como zapato chino para un diálogo abierto
entre las confesiones y entre Iglesia y mundo. En atención a
estas dificultades han tratado los capítulos anteriores de
probar que el concepto católico de dogma puede estar abierto,
cuando no se apega a la comprensión unilateral de una tradición
relativamente reciente que surgió de un pensar defensivo que
se ha adueñado cada vez más de la Iglesia durante la
modernidad. El dogma debe entenderse como un concepto con una
función dinámica, como resultado y apertura de un encuentro de
la Iglesia con el evangelio, como expresión y hacer posible el
amor eclesial" (21)

Tenemos
pues que, de acuerdo al análisis de Kasper, el concepto
católico de dogma, cuando no se objetiva polémicamente en
atención unilateral a lo que es el contenido de la fe (fides quae), sino que asume la dimensión subjetiva (fides qua)
que le confiere el estatuto integralmente teológico de verdad
de salvación, entonces implica una apertura, queda abierto (22).
Ahora bien esta apertura no comporta un desvanecimiento o
evacuación de la dimensión objetiva del dogma en la subjetividad
de cada individuo creyente, sino que tiene su condición de posibilidad
objetiva en la aceptación de la persona de Jesús como el
único subsistente y permanente evangelio de Dios. Es precisamente
en este dato fundante donde tiene su punto de partida el
documento teológicamente más sólido que nos propone el
magisterio después del Vaticano II sobre el significado de la
evangelización. En Evangelii Nuntiandi, Pablo VI
establece una identificación primera y radical que debe regir
toda evangelización: "Jesús mismo, Evangelio de Dios" (23).

Afirmar
el carácter evangélico del dogma cristiano comporta hacerse
cargo del horizonte dialógico que se establece entre la persona
misma de Jesús y la del creyente. Este horizonte no es un más
allá del dogma, sino que constituye su misma condición de
posibilidad y lo constituye radical y dinámicamente en su in-esse
desde el punto de vista teológico. El enunciado dogmático se
sostiene solo como vehículo de un acontecimiento entre el
creyente y la persona de Jesús, que es la "cosa" que lo origina
y termina (24).

Ante
el horror a la subjetividad que ha dominado al catolicismo
durante la modernidad, ante su propensión a cosificarse
polémicamente en fórmulas antiprotestantes y antimodernas es
preciso reconocer e insistir que precisamente el objeto de fe
radical del cristianismo no es una lista determinada de premisas
lógicas, sino la misma persona de Jesucristo (25).
De la persona de Jesús reconocido en la fe como el Cristo,
como el único Evangelio subsistente y eterno de Dios, depende
el acontecimiento salvífico originante del cual quieren dar
testimonio los dogmas. El dogma no sustituye al evangelio sino
que representa una actualización histórica del mismo.
Consecuentemente, la teología dogmática no es la búsqueda de
inteligencia de afirmaciones abstractas, sino que se articula
en dependencia de la persona concreta de Jesucristo como
evangelio subsistente, como verdad que libera y potencia la libertad del
creyente.

Sobre el carácter histórico-escatológico del dogma cristiano

Si
aceptamos que el "contenido" del dogma se identifica con la
persona de Jesucristo reconocida en la fe como evangelio de
Dios por el creyente, entonces tiene un inextirpable carácter
histórico. El enunciado dogmático resulta para nosotros una
realidad histórica por partida triple. Primeramente en cuanto
precipitado de un acontecimiento histórico pasado originante,
la historia del judío nacido de María que murió crucificado
bajo el mandato de Poncio Pilatos en Palestina hace dos milenios. En
segundo lugar porque supone el reconocimiento del mismo Jesús
crucificado como resucitado y Cristo por una comunidad que
explicita y consigna solemnemente su fe y, en tercer lugar,
porque hoy pretende interpelarnos como verdad que nos concierne
aquí y ahora. Podría decirse que el dogma cristiano tiene una
dimensión histórica en cuanto verdad dada (datum), heredada (traditum) y que interpela en el presente concreto (quaesitum).
Esta inextirpable persistencia del carácter histórico del
dogma se funda positivamente en su pretensión de ser testimonio
de la verdad de una historia concreta (la de Jesús) como logos
último y definitorio de sentido para la historia de toda la
humanidad, es decir, como escato-logos de la historia (26).

Desarrollar
y explicitar lo que comporta el carácter
histórico-escatológico del dogma cristiano equivale a elaborar
una teología de la historia (27)
lo cual ciertamente excede el marco de nuestro tema, me
permito en todo caso recoger cuatro acotaciones elementales
sobre el estatuto de una teología de la historia que resultan
pertinentes porque explicitan tal carácter (28):

1.
Las posibilidades de una teología de la historia residen y
tienen como fundamento el mensaje escatológico del evangelio.
El kerygma no se plantea como verdad o gnosis a-temporal y
ou-crónica de salvación, sino como verdad de la historia.
Cristo es el centro de un designio de Dios sobre la historia, y de un
designio salvífico. Reconocer a Jesús como Cristo significa,
con respecto a la historia, reconocer a esta como una historia salutis.
2. Como el designio de Dios en Cristo es único y total,
absoluto y concreto, no es posible establecer compartimentos
discontinuos en la historia. Entre devenir histórico mundano y
consumación se da continuidad. Esta se encuentra sellada
por la encarnación del Hijo. El eschaton es de la historia. 3.
Cristo, empero, no se establece y confiesa como verdad
mecánica de la historia. La cristificación de este mundo pasa
por la libertad del hombre y no la suprime. Más aún, se
establece como un designio al cual nunca se adecua plenamente
nuestro ser libre. Es por ello que el reino de Dios no se propone como
fruto de nuestro quehacer, sino como don (es preciso que el
Señor venga). Hay, pues, una discontinuidad que no reside en
una impotencia del designio de Dios, sino en nuestra
incapacidad de hacernos absolutamente transparentes al mismo.
El designio de Dios es gracia y lo es siempre. 4. El designio
salvífico histórico no se deja cuantificar ni reducir como
propiedad adecuada a ningún sujeto excluyente de otros, sino
que los trasciende (también a la Iglesia en cuanto sujeto
social peregrinante). Positivamente dicho designio comporta un
movimiento que se sostiene en Jesucristo como sujeto a quo, es de toda la humanidad (en cuanto sujeto in quo),
especificándose en el hombre positivamente como gracia y
negativamente (es decir en cuanto condición de posibilidad)
como libertad, y se dirige al Padre como su sujeto ad quem. En sí mismo, formaliter (subjectum quod), corresponde al amor con que el Padre y el Hijo se aman, es decir, al Espíritu presente en la historia.

Sobre el carácter orgánico del dogma cristiano

En el decreto Unitatis redintegratio
sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II encontramos un
texto que, a mi parecer, ilustra muy bien el carácter orgánico
que le corresponde al dogma cristiano (29):
"Además, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de
la Iglesia, deben seguir adelante en el diálogo ecuménico con
amor a la verdad, caridad y
humildad, investigando juntamente con los hermanos separados
sobre los misterios divinos. Al comparar las doctrinas, han de
recordar que existe un orden o `jerarquía' de las verdades de
la doctrina católica, puesto que es diverso su nexo con el
fundamento de la fe cristiana" (U.R. 11). Se alienta pues al
diálogo ecuménico entre teólogos cristianos dando como
fundamento, que hay un "orden o jerarquía de las verdades de la
doctrina católica", que depende de "su nexo con el fundamento
de la fe cristiana". Ya en el Concilio Vaticano I se habla de
"un nexo de los misterios mismos entre sí" como condición de
posibilidad de una inteligencia teológica (D.H.3016). El
Vaticano II especifica tal nexo al referirlo a un eje o núcleo
fundamental que designa como "fundamento de la fe cristiana"
sin explicitar, sin embargo, cuál sea este. Surge entonces la pregunta
por la verdad o misterio que funge como fundamento. ¿Cuál
es este? Recordemos lo dicho anteriormente sobre la persona de
Jesucristo como el contenido más propio e íntimo del
cristianismo. Sin un reconocimiento de que Jesús es el Cristo
no se puede hablar de fe cristiana. No es del caso explayarnos
en el contenido cristológico concernido en cuanto tal (30).
Lo que sí importa es recoger que este texto postula un
fundamento o centro que ordena y le da una unidad orgánica a lo
que se ha ido decantando en la historia como dogmas de la
doctrina católica. De esta manera el Vaticano II certifica el
carácter orgánico, unitario y a la vez diferenciado, de las
afirmaciones dogmáticas del cristianismo.

Tendríamos
pues que el dogma cristiano para ser creíble debe articularse
en dependencia y trasparencia al objetivo "fundamento de la fe
cristiana", es decir, al ser y acontecer de Jesucristo
reconocido como "verdaderamente Dios y verdaderamente hombre"
como afirma la definición del Concilio de Calcedonia (D.H.301).

II. CONDICIONES PRO-EXISTENCIALES DE CREDIBILIDAD

Pasemos
ahora a considerar los factores que provienen de la situación
en que se establecen los sujetos concernidos e interpelados por
la credibilidad del dogma cristiano. Si procediéramos de
acuerdo a la pretensión de universalidad que tiene el evangelio
(Mt.28,19) deberíamos referirnos a toda la humanidad en
general. Sin embargo, nuestra aproximación, además de ser más
puntual, tomará como punto de referencia lo que se expone en un
sugerente estudio sobre la realidad cultural de este rincón
del mundo que llamamos Chile (31).

Recogiendo
los resultados de informes anteriores, en este informe se
afirma que "la modernización del país tiene una cara que no
puede ser ignorada, cual es la subjetividad de las personas".
Se aclara que "la subjetividad social no es una variable
`blanda' que solo opera como receptora pasiva de los impulsos que
provienen del mundo `duro' de la economía, de la política o de
las leyes; también interviene sobre la realidad objetiva de la
realidad. Donde no se considera y acoge las demandas de
seguridad y reconocimiento de la gente, la subjetividad social
tiende a replegarse sobre sí misma". Más aún se sostiene que
"la sustentabilidad de la democracia, del crecimiento económico
y del mismo Desarrollo Humano depende del grado de
complementariedad entre las necesidades de la subjetividad
social y la de los sistemas e instituciones", y se "concluye
que un recurso indispensable para el Desarrollo Humano es la
existencia de un `mundo común' definido desde y para la subjetividad
personal y social" (p. 39). El "desafío cultural" que se
presenta "no es la erosión de los antiguos, sino la debilidad
de los nuevos imaginarios colectivos del Nosotros, lo que constituye
el problema de la cultura en Chile". Tal desafío se explicita
en referencia a la idea de individualización como clave: "Una
característica de Chile en los últimos años es la creciente
individualización… En muchos casos, la debilidad de los
referentes colectivos provoca una individualización asocial"
(p. 40).

El
capítulo 5 del informe titulado "Los cambios de las identidades
y pertenencias religiosas" (pp. 234-241) permite aproximarnos
más directamente a nuestro tema. Bajo el supuesto de que "la
religión es una de las expresiones más importantes de la
cultura" y que "si bien las religiones suelen referirse a la
relación con las realidades trascendentes, tienen un peso real
en las realidades sociales y dependen de ellas", se diagnostica
que: "Hoy día el significado de la religión y de sus
transformaciones hay que analizarlo en el contexto de la
individualización y del debilitamiento de los referentes
tradicionales".

En
los acápites siguientes, titulados "Chile, un país que se
declara creyente", "El mapa cambiante de las pertenencias
eclesiales" y "Las identidades eclesiales", se constata que
"Chile ocupa el séptimo lugar de mayor porcentaje de creyentes
en Dios" y que "las iglesias… mantienen el más alto grado de
confianza entre todas las instituciones sociales". Luego se
consigna: "una lenta pero persistente disminución de la
pertenencia católica… la adscripción a las iglesias evangélicas
ha experimentado un crecimiento espectacular, creciente
incorporación de las místicas orientales… la no creencia
aumenta de manera importante a medida que aumenta el estrato social y
es un fenómeno urbano".

El
último acápite se titula "Subjetivación y
desinstitucionalización de la experiencia religiosa" resulta
quizá el más decidor. El que "cerca de un 75% de las personas
no practican regularmente su religión" justifica el hablar de
"un contexto de individualización" en el cual la religión
adquiere un nuevo sentido, "fuente de sentido subjetivo que
cada persona elige, selecciona y organiza". Ahora bien "en la
medida en que la religión se subjetiva y privatiza, su
regulación y expresión social e institucional pierde
importancia". Se aclara que "se trata de un fenómeno de
transformación de la experiencia religiosa, no necesariamente
de su debilitamiento". Todo lo anterior permite sustentar la siguiente
hipótesis que se destaca en el texto: "la experiencia religiosa
está cambiando bajo el impacto de los cambios culturales
generales del país, y, en general, lo hace en la misma
dirección en que avanzan los otros procesos: hacia la
privatización de la construcción de sentido".

Las
consecuencias de este cambio según el informe "va acompañado
de un nuevo discurso sobre las iglesias" y se aclara: "en
efecto, los estudios cualitativos realizados para este informe
muestran la emergencia de una mirada crítica sobre ellas. Esa
crítica se funda precisamente en la contraposición entre el
carácter subjetivo de la religión por un lado y la objetividad
(y por lo tanto el poder) de la institución por el otro". En
referencia a "la Iglesia Católica chilena en la última década",
"se observan y evalúan tres tendencias": "Una es el juicio de
que la jerarquía habría debilitado el compromiso social y con
los derechos de las personas que caracterizó su actuar durante
el siglo XX, compromiso que es altamente valorado… La otra es
que ella se habría concentrado en el último tiempo en los temas
de la moral privada, especialmente en los temas familiares y
sexuales… Finalmente se critica el que esta nueva orientación
no se despliegue en el entorno del debate público, sino
mediante el ejercicio de influencias tradicionales en los
círculos del poder".

Termina
el capítulo señalando que "las actuales transformaciones
plantean serios desafíos": "las formas asociales de la
individualización pueden verse reforzadas por una tendencia
privatista de la religión y hacer aún más difícil la
construcción de imaginarios colectivos… Las iglesias se verán
confrontadas cada vez más con estas preguntas y su vitalidad
dependerá de la capacidad de responderlas".

Si
asumimos el diagnóstico anterior como pertinente, al menos en
sus líneas gruesas, no cabe sino reconocer que la constatación
de "subjetivación y desinstitucionalización de la experiencia
religiosa" toca muy directamente y en su raíces lo que hemos
llamado condiciones proexistenciales de credibilidad. Al
respecto me permito algunas precisiones orales de uno de los redactores
del informe. Previa aclaración de que sociológicamente
credibilidad designa una determinada "construcción cultural",
Pedro Güell me ha reiterado que se constata un cambio en las
condiciones de credibilidad. Me explica que de una
"credibilidad por fusión o adhesión" se pasa a una
"credibilidad por evaluación". En la primera el individuo al
confiar e identificarse con una determinada institución se
valida a sí mismo. En cambio, la "credibilidad por evaluación"
es individual, y, cada vez más, si se cree en una institución
es por la experiencia que provoca y no por sí misma. De allí
que el desafío de las iglesias, guste o no, se configura como
oferta de sentido a personas evaluantes. Este cambio en el
potencial creyente de adherente a evaluante configura un
desplazamiento, no una negación, de la experiencia de trascendencia.
Esta se configura en la experiencia consigo mismo y no más fuera,
en las instituciones religiosas cuya fragilidad y contingencia
se perciben con creciente evidencia. Al auge de la literatura
de autoayuda y la atracción por una religiosidad new-age
es correlativo una creciente desafección por las instituciones
religiosas, especialmente por la Iglesia Católica.

Ahora
bien, aunque el autoritarismo y voluntarismo se expliquen como
reacciones todavía no pensadas ante una pérdida de poder, no
se justifican como respuestas que realmente se hayan hecho
cargo de las preguntas que surgen de tal diagnóstico. Este tampoco
cabe desecharlo y eludirlo como expresión de una campaña
antirreligiosa, anticristiana o anticatólica. A mi parecer evidencia
preguntas pertinentes pero postergadas por una comunidad creyente
poco habituada a pensar su fe.

Por
ser una indagación más que una propuesta acabada lo
anteriormente expuesto quisiera solo aportar a una discusión
sobre un tema, como es el de la credibilidad, que solo tiene
sentido cuando acoge preguntas y no se encoge en fórmulas
estereotipadas que son incapaces de fungir como respuestas.

III. A MODO DE CONCLUSIÓN PROVISORIA

No
quisiera terminar sin dejar planteada una constante que surge,
a mi parecer, tanto de lo que he llamado condiciones ex -
istenciales y pro-existenciales de credibilidad y que mantiene una
vigencia más allá de la especificaciones más concretas en
que la misma se exprese.

Se
trata de una conclusión no solo provisoria sino también
parcial, precisamente porque no pretende discernir sobre cada
una de las diversas condiciones proexistenciales de
credibilidad a las que se alude en la segunda parte. Estas, sin embargo,
se recogen fundamental y unitariamente como requisitos
inmanentes que no deberían evadirse porque de la trascendencia
que se trata cuando hablamos de Jesucristo es la del
Trascendente que se hace inmanente.

De
todo lo anteriormente expuesto me parece que se puede concluir
que: solo tiene sentido hablar de credibilidad en materia
religiosa _más todavía si se trata del dogma cristiano_ cuando
el recurso a una instancia de trascendencia propia de toda religión
no se articula arbitrariamente y disociada de la dimensión
inmanente que inevitablemente supone. Entonces tampoco vale un
recurso a la paradoja como instancia resolutoria. Así la que se
establece en dependencia remota de Lutero y más inmediata de
Kierkegaard y K. Barth y que podría rotularse de paradojismo
supranaturalista en atención a la crítica que del mismo hiciera
P. Tillich y a una variante más reciente que me parece
percibir en algunos teólogos católicos. En mi opinión, se hace
un recurso abusivo a la índole paradójica del mensaje
evangélico y del cristianismo en la medida que no se mantiene
vivo el carácter dialéctico que rige entre trascendencia e
inmanencia y se recurre a la trascendencia del cristianismo
como un no, una negación cosificada sobre la inmanencia. Este
abuso tiene su raíz en el mismo Kierkegaard, quien en reacción
al sistema especulativo de Hegel contrapone mediación y paradoja:
"La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo
la paradoja". La realidad del Dios hecho hombre, la consistencia
de "la verdad eterna devenida en el tiempo", para Kierkegaard,
solo es recepcionable por el entendimiento humano negativamente como
"lo absurdo" y en el hombre es positiva exclusivamente como
"pasión de la fe". Cuando K. Barth, recurriendo a Kierkegaard,
planteó a principios del siglo XX su programa de una "teología
dialéctica" fue duramente criticado por P. Tillich debido a un
recurso no-dialéctico a la paradoja. A juicio de Tillich el
recurso a "la infinita diferencia cualitativa de tiempo y
eternidad" se torna contradictorio consigo mismo cuando se
detiene y especifica como pura negación de la inmanencia por
parte de la trascendencia. Aún más, desentenderse de la
positividad con que lo inmanente remite ontológicamente a lo
trascendente conduce a una "teología del absurdo positivo".
Toda negación explícita se torna contradictoria consigo misma
si no reconoce el sí que presupone. Según Tillich, si Barth es
consecuente con su planteo es preciso un "retroceso de la
paradoja crítica a la paradoja positiva" (Gesammelte Werke
VII, 218). Más tarde y de alguna manera Barth parece reconocer
la pertinencia de la crítica tillichiana al afirmar: "Paradoja
no puede ser nuestra última palabra en referencia a
Jesucristo" (Kirchliche Dogmatik IV/2,389). En cualquier
caso, la trascendencia de la trascendencia no se salvaguarda
cuando se detiene y cosifica como unívoca negación de la
inmanencia, de este modo más bien queda expuesta a la arbitrariedad
de un recurso fideísta y al irracionalismo. El peligro de
supranaturalismo que puede condicionar un recurso adialéctico a
la paradoja resulta especialmente emergente para un teólogo
católico que, sin desconocer la pertinencia constante de una
teología negativa, se debe a una tradición del misterio como
sacramento. Este es, a mi parecer, un problema pendiente en el
imponente y seductor planteo de Von Balthasar (32).
A mi parecer, su recurso especulativo tan radical como
negativo a la paradoja queda expuesto a revertir, tiende a
rebrotar, dado que no se restringe a permanecer como pura negación
absoluta, en posiciones concretas, en afirmaciones acerca de lo
inmanente que corren el peligro de transformarse en postulados
eclesiológicos no mediados ni mediables razonablemente.
Entonces, cuando la voluntas catholica reemplaza a la demonstratio catholica,
se extravía de la tarea que le planteó el Concilio Vaticano I a
la teología, y al desentenderse de que la fe es un obsequium rationi consentaneum (D.S. 3009) puede incluso malentenderse como apodíctica gnóstica.

A
mi entender es preciso hacerse cargo de la dialéctica
inmanencia trascendencia tanto en el momento positivo como
negativo. Descarto un recurso a la paradoja o el misterio, como recurso
adialéctico y unidireccional a la dimensión trascendente
porque no se hace cargo y soslaya el problema en su real complejidad.

A
continuación trataré de esbozar la complejidad que conlleva
recurrir al carácter paradójico o mistérico del dogma cuando se
asume la dimensión dialéctica que conlleva tanto negativa como
positivamente y no se lo simplifica a la burda ecuación que
explica unívocamente la negatividad por la trascendencia y la
positividad por la inmanencia y como referentes no solo
distintos sino separados y excluyentes (33). Tanto una retrospectiva a lo que ha sido la génesis e historia de la polaridad inmanencia-trascendencia para la reflexión filosófica (34), como también la historiografía que consigna el significado teológico de la palabra misterio (del griego mysterion) (35)
nos enseñan que la preñez de la valencia significativa de
estos términos se pierde cuando trascendencia se equivale a
no-inmanencia y la dualidad de manifestación y ocultamiento que
religa el término misterio se contrapone. En realidad se trata
de términos que, a mi parecer, se desvirtúan y cosifican si se
toman como conceptos o resoluciones terminales sobre la
realidad, más bien deben acogerse como instrumentos útiles
para seguir pensando. Así me parece lo hace, con una lucidez y
erudición asombrosas y desde una perspectiva sociológica, K.
Luhmann para determinar la especificidad de la religión al
interior del "sistema social" (36).
Para este pensador, "a la religión le concierne primariamente
de acuerdo a sus tradiciones la diferencia de inmanencia y
trascendencia" (p. 298) y explicita su "propuesta" del modo
siguiente: "Para una codificación del sistema religioso que
atienda al contexto de la tradición de la semántica religiosa
(sin la cual ninguna propuesta tendría sentido), debería
considerarse como adecuado solo un esquema, a saber, la diferencia de inmanencia y trascendencia.
De acuerdo a esta, inmanente es todo lo que el mundo ofrece
tal como es a una consideración intramundana… y trascendente es
lo mismo visto de modo diverso. La representación (inmanente)
de la trascendencia opera con un pundo de referencia fuera del
mundo. Considera el mundo como si pudiese ser visto desde
fuera. De esta manera lleva a cabo uno de esos strange loops
que Douglas Hofstadter describe como `something in the system
acts on the system as if it were outside'. El universalismo de
un tal código residiría en la relación al mundo. El mundo es
duplificado como `visto desde dentro' y `visto desde fuera'.
Sin embargo, es duplificado precisamente porque manifiestamente es
existente solo una vez. Un acceso a la trascendencia es por eso
imposible e innecesario. Precisamente la necesaria
inmanencia-mundana de todas las operaciones que se refieren a
la trascendencia, garantizan la completa duplificación de la
inmanencia a través de la trascendencia gracias a la inclusión
por parte de la inmanencia de ese strange loops, con el cual la
operación, que remite a trascendencia y `vivencia'
trascendencia, se observa a sí misma como mundano-inmanente. La
específica paradoja de este código reside, de acuerdo a lo
anterior, en que la vivencia de la trascendencia retrotrae a la
inmanencia dado que toda inmanencia es vivenciada en
referencia a la trascendencia.

Psicológicamente
esto equivale a que la fe en la realidad de la trascendencia
espontáneamente se traspasa en la fe en la realidad de la fe.
Para sistemas sociales esto significa que la trascendencia es
incomunicable, o también que cada intento de comunicación
desata esas paradojas de la comunicación que han sido tan
investigadas y en las cuales la operación contradice lo que
quiere decir. Afortunadamente para la religión (y también para
todo sistema funcional) no es ciertamente el código la única
estructura que dirige las operaciones del sistema. En otro caso el
comienzo sería el fin y la diferenciación no se habría
producido en lo más mínimo. La reflexión de la religión
habría fallado a su objeto (y con ello a su propia operación)
si quedase aprisionada en la paradoja y tendría que concluir que
la religión es imposible. Ella empero se sobrepone en la medida
que `da nombre' a la unidad, a la unidad de la diferencia de
inmanencia y trascendencia. Con este dar nombre es llevado a
cabo lo que primaria y propiamente hace que la religión sea
religión: la desparadojización de su propio código" (p.
313-314).

Permítasenos
todavía intentar un esbozo más acotado sobre el significado de
paradoja y misterio que retoma lo que anteriormente hemos
dicho sobre el carácter personal y escatológico del dogma
cristiano y lo que nos sugiere el penetrante y denso texto de
Luhmann. Podríamos decir que el carácter paradójico del dogma
cristiano se evidencia cuando se hace presente simultáneamente
el carácter concreto e inmanente de su contenido más propio, es
decir, la persona de Jesucristo y el carácter universal y
trascendente de la misma como escatólogos. Así el dogma cuando
es cristiano, a la vez, dice y no-dice, más precisamente,
diciendo es todavía más lo que no dice, sin embargo, testifica
lo que no dice solo diciendo lo que dice. Dice y afirma algo
positivamente en la medida que configura una proposición
determinada en un ahí y entonces determinado que se establece
como actualización del evangelio que es Jesucristo en persona.
Con ello, sin embargo, no pretende establecer una fórmula
mágica que agotara la virtualidad significativa de verdad de la
persona de Jesús. El dogma no reemplaza sino que actualiza, en
referencia a una coyuntura histórica determinada, el único
evangelio subsistente y perfecto de Dios, es decir, actualiza
la verdad de la persona de Jesucristo. Al hacerlo, se articula no solo
como memoria concreta de un concreto sino que, al mismo tiempo,
como prolepsis de una verdad que se hará patente en su
universalidad solo "cuando Él venga". El dogma al anticipar el
eschato-logos que es Jesucristo lo hace parcial y
provisoriamente, se sitúa en el régimen de la fe y no de la
visión y la gloria. Así como no reemplaza a Jesucristo como
pasado histórico concreto tampoco lo hace como futuro universal
de toda la historia humana. Sin embargo, en cuanto actualización
histórica, parcial y provisoria, de la verdad de Jesucristo, lo
memoriza y anticipa como verdad definitiva y universal. Por eso el
dogma dice no solo lo que positivamente afirma sino que lo
articula como memoria y anticipación de algo que no alcanza a
decir y que se establece como condición de posibilidad de lo
que logra afirmar. Si retomamos la terminología de Luhmann
podríamos decir entonces que el dogma cristiano se sostiene
como creíble en la medida que remite retrospectiva y
prospectivamente a la persona de Jesucristo como "a la unidad
de la diferencia de inmanencia y trascendencia" y así como la
clave de "la desparadojización de su propio código".

(1) Art. "Glaubwürdigkeit", en Lexikon für Theologie und Kirche 4, Friburgo 1995, 735: "         [ Links ]Vom Apologet. G.-Beweis zur Hermeneutik der G.v. Glaubensinhalten".

(2) "Zeichen und Kriterien der Glaubwürdigkeit des Christentums", en Handbuch der Fundamentaltheologie 4 Traktat Theologische Erkenntnislehre, Friburgo 1988, p. 386 y 390         [ Links ]respectivamente.

(3)
Así traduzco la expresión "Exklusive Vernunft" de O.Marquard,
"Vernunft als Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vernunft durch
Theodizee", en H. Poser (Ed.) Wandel der Vernunftbegriffs, Friburgo 1981,107-133        [ Links ]

(4) Fides et Ratio,17:
Nihil igitur causae est cur inter se ratio ac fides
oemulentur:in altera altera invenitur et proprium habet spatium
sui explicandi

(5) Conf. H. Häring, "Schöpfungstheologie. Ein Thema im Umbruch",en Theologische Revue 97(2001) 179 y 180         [ Links ]respectivamente. Llama la atención que aunque R. Fisichella en su artículo Credibilidad en el Diccionario de Teología Fundamental, Madrid 1992,205-225         [ Links ]proponga
que "el objetivo central es la descripción de la credibilidad
de la revelación vista a la luz de la `significatividad'",
cómodamente transita de la dimensión soteriológica a la
eclesiológica y elude el presupuesto creacional que está a la
base de darle atingencia a cualquier propósito de ser
significativo.

(6) P.Gisel, L'excès du croire, Paris 1990, 8.        [ Links ]

(7)
Como bien lo consigna P. Gisel: "Reconnaître la vérité suppose
tout un jeu d'existence, un jeu différencié, où histoire,
Église et tradition, Credo `objetif' et foi `subjective', vérité
du Christ, vérité de L'Esprit et vérité du croyant sont
parties prenantes", Croyance Incarnée. Tradition-Ëcriture-Canon-Dogme, Gèneve 1986, 116         [ Links ]

(8) Conf ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Santiago 1990, 13 ss.

(9) Retomo lo expuesto en "Teología dogmática y teología pastoral" en Teología y Vida 36 (1995) 51-69.         [ Links ]

(10)
Este cambio de vocabulario parecería estar condicionado,
negativamente, por un afán de superar el estéril fixismo de la
dogmática neoescolástica, y, positivamente, comporta el
introducirse de una denominación ya usual en el ámbito
protestante. Conf. E. Schott, Art. Systematische Theologie II
Geschichte im deutschen Sprachgebiet im 19.und 20. Jh., en Die Religion in der Geschichte und Gegenwart VI, 586-595,         [ Links ]

(11) W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Maguncia 1965, 12.         [ Links ] De este libro existe traducción castellana (Dogma y palabra,
Bilbao 1968). Aquí nos remitimos al texto original. Puede
verse también el artículo "Dogma-Evolución de los dogmas" del
mismo Kasper en Diccionario de conceptos teológicos I (P. Eicher- Editor), Barcelona 1989, p. 262-275.         [ Links ]

(12) o.a.c.,14-18

(13)
Se trata de la descripción del "fidei obiectum" que propone el
Vaticano I: "Porro fide divina et catholica ea omnia credenda
sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab
Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali
magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur".

(14) o,a.c., 28.

(15) Conf. o. a.c., 37.

(16)
o.a.c.,38. Recuerda a este respecto como el sentido
introducido por Felipe Neri Chrismann en el vocabulario
teológico ("Quod dogma fidei nil aliud sit, quam doctrina et
veritas divinitus revelata, quae publico Ecclessiae iudicio
fide divina credendo ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam
haeretica doctrina damnetur") en un inicio fue criticada y llegó
a ser condenada por minimalista, conf.o.a.c.,36.

(17) o.a.c.,42.

(18) o.a.c., 18-19.

(19) o.a.c., 24.

(20) o.a.c.,128.

(21) o.a.c., 139.

(22)
Desde una perspectiva sociológica Niklas Luhmann parece
confirmar el planteo de Kasper al escribir: "For us, religious
dogmatics is the verbal and conceptual apparatus that fulfills
this interpretative function. It is therefore not just one
theological discipline among others, and especially not an
express contrast to moral theology. Dogmatics are constructions that
succeed rituals on a higher level. They therefore make a
certain de-ritualization of religion possible… Whereas rituals exclude negation immediately through `de-linguisticizing', the use of rhythm, bodily participation and stereotypes, dogmatics prohibit negation.
These prohibitions are justified wherever possible; but where
they are not, they are at least secured in the dogmatic corpus
in terms of consistency and coherency. As a result, the social
control of explicit negation can become more important than
ensuring the relevence of faith. The passage from rituals to dogmatics
consists in the `adaptive upgrading' (Parsons) of the negation
of the negations. The selective pressure of evolution on
dogmatics as it were tests the stability of the things which
the particular dogmatic system holds to be non-negatable. It
tests this stability of generalized problems, for
systematization, and for flexibility. A dogmatics interprets in order
to give an answer". Religious dogmatics and the evolution of societies,
New York and Toronto 1984, 14-15 (se trata de una traducción
del original alemán que se trae como segundo capítulo del libro
Funktion der Religion publicado en 1977).

(23) Evangelii Nuntiandi 7. Al respecto me permito remitir a dos comentarios míos: "Evangelización de la cultura". Presupuestos, en Teología y Vida XIX (1978) 73-83,         [ Links ] e "Inculturación del evangelio. Recepción teológico-crítica de una propuesta de Santo Domingo", en Teología y Vida XXXIV (1993) 315-325.         [ Links ]

(24) "Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem", Tomás de Aquino S. Th. II-II q.1 a.2 ad 2.

(25)
Como bien recalca Schelling al escribir: "Der eigentliche
Inhalt des Christentums ist aber ganz allein die Person
Christi… Christus ist nicht der Lehrer,wie man zu sagen pflegt,
Christus nicht der Stifter, er ist der Inhalt des
Christentums", es decir, "el contenido propiamente tal del cristianismo
es solo la persona de Cristo… Cristo no es el maestro, como se
suele decir, Cristo no es el fundador, El es el contenido del
cristianismo". XIV,35. Como es lo usual las cita a la obra de
Schelling se hace de acuerdo a la edición K.F.A. Schelling
Tomos I-XIV editada en Stuttgart entre 1856 y 1861. Los tomos
XIII y XIV corresponden a su "Filosofía de la Revelación". La
indicación en números romanos designa el tomo y la que se hace
en números árabes la página.

(26)
De esta manera la "concentración cristológica" que con razón
reseña W. Kasper en la discusión escatológica más
reciente ("La esperanza en la venida definitiva de Cristo en gloria",
en Communio 7 (1985) 28-30)         [ Links ]
no podría generar una disolución reductiva de la escatología
en la cristología, sino que esta se establece como presupuesto
hermenéutico como lo señala K. Rahner ("lo que no puede
entenderse y leerse como declaración cristológica tampoco es
una auténtica declaración escatológica", en "Principios
teológicos de la hermenéutica de las declaraciones
escatológicas" en Escritos de Teología IV, Madrid 1962, 411-439)         [ Links ]
que se encuentra dinamizado y queda referido al eschaton como
encuentro del creyente con Jesucristo como lo recalca H.U. von
Balthasar Theodramatik IV, Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 14 ss)         [ Links ]
y parece insinuarlo la dinámica en la cual sitúa Tomás de
Aquino la gracia de la fe en Jesucristo: "sicut gloria
praesupponit gratiam, ita gratia praesupponit naturam" In I Librum Sententiarum Distinctio 17 Quaestio I Articulus 3.

(27) Me permito remitir al status quaestionis que expongo en "Teologías de la historia en el umbral del tercer milenio", en E. Briancesco y otros Caminando hacia el tercer milenio, Buenos Aires 1997, 91-140.         [ Links ]

(28)
Retomo lo expuesto en "Reseña de un desafío y enunciado de
perspectivas elementales en las respuestas que ensaya la
teología actual", en Teología y Vida 27 (1986) 145-152.         [ Links ]

(29)
Hemos preferido titular este escrito usando el singular y ello
no ha sido por casualidad sino para recalcar la dimensión
unitaria y orgánica. No se desconoce con ello ciertamente la
pertinencia de hablar en plural de dogmas, solo se excluye una
consideración fragmentada y plana de los mismos.

(30)
Sobre la necesidad que dicho contenido atienda a los
requerimientos simultáneos de concreción y universalidad me he
referido al plantear la necesidad de "pensar una cosmología
crística" y fundamentar un "realismo creyente" en "Mysterium
creationis. Sobre la posibilidad de una aproximaciópn a la
realidad en cuanto creación de Dios", en Teología y Vida 40 (1999) 372-399, ver especialmente 396-397         [ Links ]y en "En torno al fin del mundo. Reflexión sistemática", en Teología y Vida 41 (2000) 90-102, ver especialmente 93-100,         [ Links ] respectivamente.

(31) Desarrollo humano en Chile 2002. Nosotros los chilenos: un desafío cultural (Informe del Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo), Santiago de Chile 2002.         [ Links ]
También debo agradecer al coordinador ejecutivo de este informe
Pedro Güell por la información complementaria que me proporcionó
sobre el tema.

(32)
A este respecto son muy instructivas tres puntualizaciones que
Von Balthasar hace sobre el tema. Nos referimos a tres
capítulos de La verdad es sinfónica, Madrid 1979, 33-43,
que se titulan: "Potenciación de la paradoja", "Los órganos de
verdad en la potenciación de la paradoja", y "Paradoja y
pluralismo". La "potenciación de la paradoja" se establece
recurriendo a la fórmula de Lutero, según la cual la revelación
sub contrario latet de la siguiente manera: Junto con
señalarse que "la fórmula `sub contrario latet' tiene un sujeto
del cual se enuncian igualmente la parte y su contrario, la
tesis y su antítesis" se sostiene que "Dios… no se somete a una
ley extraña, que se revelaría en este momento como la ley que
impera propiamente en el mundo, la `ley de la dialéctica'. Y,
sin embargo, puesto que hay que superar la profanidad del
mundo… el impulso hacia la `ocultación bajo lo contrario' no se
queda a medio camino, sino que llega hasta el final, hasta el
`descenso a los infiernos'". Lo anterior determina una total
relativización abstracta "de los órganos de verdad". Ante la
crítica, sin embargo, de introducir "un ataque a la jerarquía",
Von Balthasar responde que sus críticos no se han percatado
"de que todo lo que hay en la Iglesia es `plenitud de Cristo'".
De esta manera lo que tan absolutamente se niega en abstracto,
es afirmado no menos absolutamente en concreto. De acuerdo a
lo anterior, el único pluralismo válido para Von Balthasar, es
el que se substrae a "la ley de la dialéctica y se articula de
acuerdo a la paradójica analogia entis".

(33)
Como J.G. Fichte paradigmáticamente al contraponer
"transscendentaler Dogmatismus" a su programa de criticismo
"immanente"

(34)
Para una visión general más actualizada se puede consultar M.
Enders, Art. "Transzendenz;Transzendieren",en Historisches Wörterbuch der Philosophie 10, Basilea 1998,1447-1455.         [ Links ] El Art. de H. Blumenberg, "Transzendenz und Immanenz" en la tercera edicición de Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 1962         [ Links ]sigue
siendo muy lúcido al describir la crisis que la modernidad
plantea al concepto previo de trascendencia: "la trascendencia
había concentrado al hombre sobre la dimensión de apertura de
sus posibilidades, pero en la medida que exigía esta concentración,
en la medida que redujo la realidad inmanente a una exterioridad de
la propia conciencia, se condenó a sí misma a la irrealidad"
(995).

(35) Ver por ejemplo los artículos "Mysterium" en la tercera edición de 1998 del Lexikon für Theologie und Kirche 7,577-582 y en la cuarta edición de 2002 de Religion in der Geschichte und Gegenwart. 5,1646-1650.

(36) Ver "Die Ausdifferenzierung der Religión" en Gesellschaftsstruktur und Semantik B.3,Suhrkamp 1989, 259-357.

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miércoles, 22 de febrero de 2017