miércoles, 31 de diciembre de 2014
HISTORIA DE LA VIDA DE JESUCRISTO
Conocimiento de Jesucristo
La expresión "conocimiento de Jesucristo" utilizada en este artículo no
se refiere a un compendio de lo que conocemos sobre Jesucristo, sino a
un análisis de la dotación intelectual de Cristo.
Poseyendo Cristo dos naturalezas, y por lo tanto dos inteligencias, la
humana y la divina, el problema sobre el conocimiento encontrado en su
inteligencia divina es idéntico al problema acerca del conocimiento de
Dios. Los arrianos, ciertamente, sostenían que el Verbo mismo ignoraba
muchas cosas, por ejemplo, el día del juicio; en esto eran consistentes
con su negación de que el Verbo es consustancial con el Dios
omnisciente.
Los agnoetas, también, atribuían ignorancia no solamente al alma humana
de Cristo, sino al Verbo eterno. Suicer, s.v. Agnoetai, I, p. 65, dice:
"Hi docebant divinam Christi naturam... quaedam ignorasse, ut horam
extremi judicii". Pero los agnoetas eran una secta de los monofisitas, e
imaginaban una confusión de naturalezas en Cristo, siguiendo modelo
eutiquiano, atribuyendo ignorancia a aquella naturaleza divina en la que
su naturaleza humana (como sostenían) estaba absorbida. Una honesta
profesión de la divinidad de Cristo requiere la admisión de la
omnisciencia en su inteligencia divina.
I. Clases de Conocimiento en la inteligencia humana de Cristo
(1) La Visión Beatífica (2) Conocimiento Infuso de Cristo (3) Conocimiento Adquirido de Cristo
II. Alcance del conocimiento de Cristo
I. CLASES DE CONOCIMIENTO EN LA INTELIGENCIA HUMANA DE CRISTO
El Hombre-Dios poseía no solo una naturaleza divina sino también una
naturaleza humana, y por lo tanto una inteligencia humana, y es el
conocimiento propio de esta naturaleza el que nos interesa aquí. La
integridad de su naturaleza humana implica la cognición intelectual por
actos de su inteligencia humana. Jesucristo puede ser sabio por la
sabiduría de Dios; sin embargo, la humanidad de Cristo conoce por su
propio acto mental. Si exceptuamos a Hugo de San Víctor, todos los
teólogos enseñan que el alma de Cristo es elevada a la participación en
la sabiduría divina por una infusión de luz divina. Pues el alma de
Cristo gozó desde el principio de la visión beatífica, estaba dotada de
ciencia infusa, y adquirió en el curso del tiempo conocimiento
experimental.
(1) La Visión Beatífica
Petavio (De Incarnatione, I, xii, c. 4) mantiene que no hay controversia
entre los teólogos, o incluso entre los cristianos, acerca del hecho de
que el alma de Jesucristo disfrutó de la visión beatífica (ver CIELO)
desde el comienzo de su existencia. Él conocía a Dios en su esencia, o,
en otras palabras, lo veía cara a cara como los bienaventurados en el
cielo. Los grandes teólogos conceden abiertamente que esta doctrina no
está expuesta explícitamente en los libros de la Sagrada Escritura, ni
siquiera en los escritos de los primeros Padres; pero incluso modernos
maestros en teología no dudan en considerar la opinión contraria como
imprudente, aunque fue sostenida por la falsa escuela católica de
Günther. La raíz del privilegio de la visión beatífica de que goza el
alma humana de Cristo es su unión hipostática con el Verbo. Esta unión
implica una plenitud de gracia y de dones en la inteligencia y la
voluntad. Tal repleción no existe sin la visión beatífica. De nuevo, en
virtud de su unión hipostática la naturaleza humana de Cristo es asumida
en la unidad de la persona divina; no se manifiesta cómo una alma tal
podría al mismo tiempo permanecer excluida de la visión de Dios que los
seres humanos corrientes esperan alcanzar solo cuando su estadía en la
tierra haya culminado. Una vez más, en virtud de la unión hipostática,
Jesús, incluso como hombre, era el hijo natural de Dios, no solamente
hijo adoptivo. Ahora bien, no sería correcto privar de contemplar el
rostro de su padre a un hijo que lo merece —una incongruencia que habría
tenido lugar en el caso de Cristo si su alma hubiera estado despojada
de la visión beatífica. Todas estas razones demuestran que el alma
humana de Cristo debe haber visto a Dios cara a cara desde el primer
momento de su creación.
entre los teólogos, o incluso entre los cristianos, acerca del hecho de
que el alma de Jesucristo disfrutó de la visión beatífica (ver CIELO)
desde el comienzo de su existencia. Él conocía a Dios en su esencia, o,
en otras palabras, lo veía cara a cara como los bienaventurados en el
cielo. Los grandes teólogos conceden abiertamente que esta doctrina no
está expuesta explícitamente en los libros de la Sagrada Escritura, ni
siquiera en los escritos de los primeros Padres; pero incluso modernos
maestros en teología no dudan en considerar la opinión contraria como
imprudente, aunque fue sostenida por la falsa escuela católica de
Günther. La raíz del privilegio de la visión beatífica de que goza el
alma humana de Cristo es su unión hipostática con el Verbo. Esta unión
implica una plenitud de gracia y de dones en la inteligencia y la
voluntad. Tal repleción no existe sin la visión beatífica. De nuevo, en
virtud de su unión hipostática la naturaleza humana de Cristo es asumida
en la unidad de la persona divina; no se manifiesta cómo una alma tal
podría al mismo tiempo permanecer excluida de la visión de Dios que los
seres humanos corrientes esperan alcanzar solo cuando su estadía en la
tierra haya culminado. Una vez más, en virtud de la unión hipostática,
Jesús, incluso como hombre, era el hijo natural de Dios, no solamente
hijo adoptivo. Ahora bien, no sería correcto privar de contemplar el
rostro de su padre a un hijo que lo merece —una incongruencia que habría
tenido lugar en el caso de Cristo si su alma hubiera estado despojada
de la visión beatífica. Todas estas razones demuestran que el alma
humana de Cristo debe haber visto a Dios cara a cara desde el primer
momento de su creación.
Aunque la Escritura no declara en términos explícitos que Jesús fue
privilegiado con la visión beatífica, contiene pasajes que implican este
prerrogativa: Jesús habla de cosas divinas como un testigo ocular (Juan
3, 11 ss.; 1, 18; 1, 31 s.); cualquier conocimiento de Dios inferior a
la visión inmediata es imperfecto e indigno de Cristo (1 Cor. 13, 9-12);
Jesús afirma repetidamente que Él conoce al Padre y es conocido por Él,
que Él conoce lo que el Padre conoce. Existe una dificultad en
conciliar los sufrimientos e incomparable aflicción de Cristo con la
beatitud implicada en su visión beatífica. Pero si el Verbo pudo estar
unido a la naturaleza humana de Cristo sin permitir que su gloria se
efundiera en su cuerpo sagrado, la felicidad de la visión beatífica
también podría haber estado en el alma humana de nuestro Señor sin
efundirse en sus facultades menores y sin absorberlas, a fin de que
pudiera sentir los aguijones del pesar y el sufrimiento. Una misma
facultad puede ser afectada simultáneamente por la pena y el gozo, lo
que resulta de la percepción de objetos diferentes (cf. Sto. Tomás III,
Q. xiii, a. 5, ad 3; San Buenaventura in III, dist. xvi, a. 2, q. 2);
los mártires han testificado con frecuencia la felicidad extática con
que Dios colmaba sus almas, al mismo tiempo que sus cuerpos sufrían los
tormentos extremos.
privilegiado con la visión beatífica, contiene pasajes que implican este
prerrogativa: Jesús habla de cosas divinas como un testigo ocular (Juan
3, 11 ss.; 1, 18; 1, 31 s.); cualquier conocimiento de Dios inferior a
la visión inmediata es imperfecto e indigno de Cristo (1 Cor. 13, 9-12);
Jesús afirma repetidamente que Él conoce al Padre y es conocido por Él,
que Él conoce lo que el Padre conoce. Existe una dificultad en
conciliar los sufrimientos e incomparable aflicción de Cristo con la
beatitud implicada en su visión beatífica. Pero si el Verbo pudo estar
unido a la naturaleza humana de Cristo sin permitir que su gloria se
efundiera en su cuerpo sagrado, la felicidad de la visión beatífica
también podría haber estado en el alma humana de nuestro Señor sin
efundirse en sus facultades menores y sin absorberlas, a fin de que
pudiera sentir los aguijones del pesar y el sufrimiento. Una misma
facultad puede ser afectada simultáneamente por la pena y el gozo, lo
que resulta de la percepción de objetos diferentes (cf. Sto. Tomás III,
Q. xiii, a. 5, ad 3; San Buenaventura in III, dist. xvi, a. 2, q. 2);
los mártires han testificado con frecuencia la felicidad extática con
que Dios colmaba sus almas, al mismo tiempo que sus cuerpos sufrían los
tormentos extremos.
(2) Conocimiento Infuso de Cristo
La existencia de una ciencia infusa en el alma humana de Jesucristo
puede tal vez ser menos incontestable, desde un punto de vista
teológico, que su continua y singular complacencia en la visión de Dios;
sin embargo, se admite casi universalmente que Dios infundió en la
inteligencia humana de Cristo una ciencia similar en su tipo a la de los
ángeles. Este es un conocimiento que no se adquiere gradualmente por la
experiencia, sino que es comunicado al alma en una sola efusión. Esta
doctrina se asienta sobre bases teológicas: el Hombre-Dios debió haber
poseído todas las perfecciones —como fe o esperanza— excepto aquellas
que serían incompatibles con su visión beatífica, o con su inocencia
—como contrición—, o con su carácter de Redentor, lo que sería
incompatible con la consumación de su gloria. Ahora bien, la ciencia
infusa no es incompatible con la visión beatífica de Cristo, con su
inocencia, ni con su carácter de Redentor. Además, el alma humana de
Cristo es el primero y más perfecto de todos los espíritus creados, y no
puede serle vedado un privilegio concedido a los ángeles. Más aún, una
inteligencia creada es perfecta solo cuando, además de la visión de las
cosas en Dios, tiene una visión de las cosas en ellas mismas; Dios
únicamente ve todas las cosas comprensivamente en Él mismo. El
Hombre-Dios, además de verlas en Dios, también las percibiría y
conocería por su inteligencia humana. Por último, la Sagrada Escritura
apoya la existencia de tal ciencia infusa en la inteligencia humana de
Cristo: San Pablo habla de todos los tesoros de la sabiduría y ciencia
de Dios ocultos en Cristo (Col. 2, 3); Isaías habla del espíritu de
sabiduría y consejo, de ciencia y entendimiento, reposando sobre Jesús
(Is. 11, 2); San Juan señala que Dios ha dado su Espíritu sin medida a
su enviado divino (Juan 3, 34); San Mateo presenta a Cristo como nuestro
Maestro supremo (Mt. 23, 10). Además del conocimiento divino y
angélico, la mayoría de los teólogos admite en la inteligencia humana de
Jesucristo una ciencia infusa per accidens, es decir, una comprensión
extraordinaria de las cosas que podrían ser aprendidas del modo
ordinario, similar a aquella otorgada a Adán y Eva (cf. Sto. Tomás III.,
Q. i, a. 2; QQ. viii-xii; Q. xv, a. 2).
puede tal vez ser menos incontestable, desde un punto de vista
teológico, que su continua y singular complacencia en la visión de Dios;
sin embargo, se admite casi universalmente que Dios infundió en la
inteligencia humana de Cristo una ciencia similar en su tipo a la de los
ángeles. Este es un conocimiento que no se adquiere gradualmente por la
experiencia, sino que es comunicado al alma en una sola efusión. Esta
doctrina se asienta sobre bases teológicas: el Hombre-Dios debió haber
poseído todas las perfecciones —como fe o esperanza— excepto aquellas
que serían incompatibles con su visión beatífica, o con su inocencia
—como contrición—, o con su carácter de Redentor, lo que sería
incompatible con la consumación de su gloria. Ahora bien, la ciencia
infusa no es incompatible con la visión beatífica de Cristo, con su
inocencia, ni con su carácter de Redentor. Además, el alma humana de
Cristo es el primero y más perfecto de todos los espíritus creados, y no
puede serle vedado un privilegio concedido a los ángeles. Más aún, una
inteligencia creada es perfecta solo cuando, además de la visión de las
cosas en Dios, tiene una visión de las cosas en ellas mismas; Dios
únicamente ve todas las cosas comprensivamente en Él mismo. El
Hombre-Dios, además de verlas en Dios, también las percibiría y
conocería por su inteligencia humana. Por último, la Sagrada Escritura
apoya la existencia de tal ciencia infusa en la inteligencia humana de
Cristo: San Pablo habla de todos los tesoros de la sabiduría y ciencia
de Dios ocultos en Cristo (Col. 2, 3); Isaías habla del espíritu de
sabiduría y consejo, de ciencia y entendimiento, reposando sobre Jesús
(Is. 11, 2); San Juan señala que Dios ha dado su Espíritu sin medida a
su enviado divino (Juan 3, 34); San Mateo presenta a Cristo como nuestro
Maestro supremo (Mt. 23, 10). Además del conocimiento divino y
angélico, la mayoría de los teólogos admite en la inteligencia humana de
Jesucristo una ciencia infusa per accidens, es decir, una comprensión
extraordinaria de las cosas que podrían ser aprendidas del modo
ordinario, similar a aquella otorgada a Adán y Eva (cf. Sto. Tomás III.,
Q. i, a. 2; QQ. viii-xii; Q. xv, a. 2).
(3) Conocimiento Adquirido de Cristo
Jesucristo tiene también, sin duda, un conocimiento experimental
adquirido por el uso natural de sus facultades, a través de sus sentidos
e ideación, tal como sucede en el caso del conocimiento humano común.
Decir que sus facultades humanas estaban totalmente inactivas parecería
una profesión ya sea de monotelismo o de docetismo. Este conocimiento
creció naturalmente en Jesucristo en el curso del tiempo, de acuerdo con
las palabras de Lucas 2, 52: "Jesús progresaba en sabiduría, en
estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres". Entendido de este
modo, el Evangelista habla no solo de una manifestación cada vez mayor
de la ciencia infusa y divina de Cristo, no solo de un incremento en su
conocimiento en cuanto a efectos externos, sino de un adelanto real en
su conocimiento adquirido. No es que este tipo de conocimiento implicara
un objeto mayor de su ciencia, sino que significa que Él llegó a
conocer gradualmente, según un modo meramente humano, algunas de las
cosas que había conocido desde el principio por su ciencia divina e
infusa.
adquirido por el uso natural de sus facultades, a través de sus sentidos
e ideación, tal como sucede en el caso del conocimiento humano común.
Decir que sus facultades humanas estaban totalmente inactivas parecería
una profesión ya sea de monotelismo o de docetismo. Este conocimiento
creció naturalmente en Jesucristo en el curso del tiempo, de acuerdo con
las palabras de Lucas 2, 52: "Jesús progresaba en sabiduría, en
estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres". Entendido de este
modo, el Evangelista habla no solo de una manifestación cada vez mayor
de la ciencia infusa y divina de Cristo, no solo de un incremento en su
conocimiento en cuanto a efectos externos, sino de un adelanto real en
su conocimiento adquirido. No es que este tipo de conocimiento implicara
un objeto mayor de su ciencia, sino que significa que Él llegó a
conocer gradualmente, según un modo meramente humano, algunas de las
cosas que había conocido desde el principio por su ciencia divina e
infusa.
II. ALCANCE DEL CONOCIMIENTO DE JESUCRISTO
Ya se ha dicho que el conocimiento en la naturaleza divina de Cristo es
coextensivo a la omnisciencia de Dios. En cuanto al conocimiento
experimental adquirido por Cristo, debe haber sido por lo menos igual a
la ciencia de los más dotados de los hombres; nos parece totalmente
impropio de la dignidad de Cristo que sus poderes de observación y
penetración naturales debieran haber sido menores que aquellos de otros
hombres naturalmente perfectos. Pero la dificultad principal proviene de
la cuestión sobre el grado del conocimiento de Cristo que fluye de su
visión beatífica, y de su medida de conocimiento infuso.
coextensivo a la omnisciencia de Dios. En cuanto al conocimiento
experimental adquirido por Cristo, debe haber sido por lo menos igual a
la ciencia de los más dotados de los hombres; nos parece totalmente
impropio de la dignidad de Cristo que sus poderes de observación y
penetración naturales debieran haber sido menores que aquellos de otros
hombres naturalmente perfectos. Pero la dificultad principal proviene de
la cuestión sobre el grado del conocimiento de Cristo que fluye de su
visión beatífica, y de su medida de conocimiento infuso.
(1) El Concilio de Basilea (Sesión XXII) condenó la proposición de un
cierto Agustino de Roma: "Anima Christi videt Deum tam clare et intense
quam clare et intense Deus videt seipsum" (El alma de Cristo ve a Dios
tan clara e íntimamente como Dios se percibe a sí mismo). Es bastante
claro que, no obstante cuán perfecta sea el alma de Cristo, siempre
queda finita y limitada; de aquí que su conocimiento no pueda ser
ilimitado e infinito.
cierto Agustino de Roma: "Anima Christi videt Deum tam clare et intense
quam clare et intense Deus videt seipsum" (El alma de Cristo ve a Dios
tan clara e íntimamente como Dios se percibe a sí mismo). Es bastante
claro que, no obstante cuán perfecta sea el alma de Cristo, siempre
queda finita y limitada; de aquí que su conocimiento no pueda ser
ilimitado e infinito.
(2) Aunque la ciencia en el alma humana de Cristo no era infinita, era
de lo más perfecta y abarcaba el mayor rango, extendiéndose a las ideas
divinas ya consumadas, o aún por ser consumadas. La nesciencia de
cualquiera de ellas denotaría ignorancia positiva en Cristo, como la
ignorancia de la ley en un juez. Pues Cristo no es solamente nuestro
Maestro infalible, sino también el mediador universal, el supremo juez,
el rey soberano de toda la creación.
de lo más perfecta y abarcaba el mayor rango, extendiéndose a las ideas
divinas ya consumadas, o aún por ser consumadas. La nesciencia de
cualquiera de ellas denotaría ignorancia positiva en Cristo, como la
ignorancia de la ley en un juez. Pues Cristo no es solamente nuestro
Maestro infalible, sino también el mediador universal, el supremo juez,
el rey soberano de toda la creación.
(3) Se citan dos importantes textos contra esta perfección del
conocimiento de Cristo: Lucas 2, 52 requiere de un progreso en el
conocimiento de Cristo; este texto ya ha sido considerado en el
parágrafo anterior. El otro texto es Marcos 13, 32: "Mas de aquel día y
hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo
el Padre." Después de todo lo que se ha escrito en los últimos años, no
vemos la necesidad de agregar algo a las explicaciones tradicionales:
el Hijo no tiene conocimiento del día del juicio que pueda comunicar; o
el Hijo no tiene conocimiento de este evento, lo que resulta de su
naturaleza humana como tal, o, de nuevo, el Hijo no tiene conocimiento
del día ni la hora que no le haya sido comunicado por su Padre. (Ver
Mangenot in Vigouroux, "Dict. de la Bible", II, Paris, 1899, 2268 ss.)
conocimiento de Cristo: Lucas 2, 52 requiere de un progreso en el
conocimiento de Cristo; este texto ya ha sido considerado en el
parágrafo anterior. El otro texto es Marcos 13, 32: "Mas de aquel día y
hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo
el Padre." Después de todo lo que se ha escrito en los últimos años, no
vemos la necesidad de agregar algo a las explicaciones tradicionales:
el Hijo no tiene conocimiento del día del juicio que pueda comunicar; o
el Hijo no tiene conocimiento de este evento, lo que resulta de su
naturaleza humana como tal, o, de nuevo, el Hijo no tiene conocimiento
del día ni la hora que no le haya sido comunicado por su Padre. (Ver
Mangenot in Vigouroux, "Dict. de la Bible", II, Paris, 1899, 2268 ss.)
Desde los tiempos de las controversias nestorianas, la tradición
católica ha sido prácticamente unánime en cuanto a la doctrina
concerniente al conocimiento de Cristo (cf. Leporio, "Libellus
Emendationis", n. 40; Eulogio Alej., "in Phot.", cod. 230, n. 10; San
Gregorio Magno, lib. X, ep. xxxv, xxxix; Sofronio, "Ep. Syn. ad
Sergium"; Damasceno, "De Haer.," n. 85; Nat. Alex., "Hist. Eccl. in
saec. sext.", n. 85). En cuanto a los Padres anteriores a la
controversia nestoriana, Leoncio de Bizancio hace resignar su autoridad
ante los opositores de nuestra doctrina sobre el conocimiento de Cristo;
Petavio la presenta como parcialmente irresuelta; pero los primeros
Padres pueden ser excusados porque escribieron en la mayoría de los
casos contra la herejía arriana, de manera tal que se aplicaron a
establecer la divinidad de Cristo extirpando toda ignorancia de su
naturaleza divina, y no se preocuparon por adentrar en una investigación
ex professo del conocimiento propio de su naturaleza humana. En aquel
tiempo no había razón para tal estudio. Después del período patrístico,
Fulgencio (Resp. ad quaest. tert. Ferrandi) y Hugo de San Víctor
exageraron el conocimiento humano de Cristo, así que los primeros
Escolásticos preguntaron por qué la omnisciencia de Dios era
incomunicable (Lomb., "Liber Sent.", III, d. 14). Pero incluso en este
período se admitía por lo menos una diferencia modal entre la
omnisciencia de Dios y el conocimiento humano de Cristo (cf. Buenav. in
III., dist. 13, a. 2). Pronto, sin embargo, los teólogos comenzaron a
limitar el conocimiento humano de Cristo al rango de la scientia
visionis o de todo lo que en acto ha sido, es, o será, mientras que la
omnisciencia de Dios comprende también el rango de las posibilidades.
católica ha sido prácticamente unánime en cuanto a la doctrina
concerniente al conocimiento de Cristo (cf. Leporio, "Libellus
Emendationis", n. 40; Eulogio Alej., "in Phot.", cod. 230, n. 10; San
Gregorio Magno, lib. X, ep. xxxv, xxxix; Sofronio, "Ep. Syn. ad
Sergium"; Damasceno, "De Haer.," n. 85; Nat. Alex., "Hist. Eccl. in
saec. sext.", n. 85). En cuanto a los Padres anteriores a la
controversia nestoriana, Leoncio de Bizancio hace resignar su autoridad
ante los opositores de nuestra doctrina sobre el conocimiento de Cristo;
Petavio la presenta como parcialmente irresuelta; pero los primeros
Padres pueden ser excusados porque escribieron en la mayoría de los
casos contra la herejía arriana, de manera tal que se aplicaron a
establecer la divinidad de Cristo extirpando toda ignorancia de su
naturaleza divina, y no se preocuparon por adentrar en una investigación
ex professo del conocimiento propio de su naturaleza humana. En aquel
tiempo no había razón para tal estudio. Después del período patrístico,
Fulgencio (Resp. ad quaest. tert. Ferrandi) y Hugo de San Víctor
exageraron el conocimiento humano de Cristo, así que los primeros
Escolásticos preguntaron por qué la omnisciencia de Dios era
incomunicable (Lomb., "Liber Sent.", III, d. 14). Pero incluso en este
período se admitía por lo menos una diferencia modal entre la
omnisciencia de Dios y el conocimiento humano de Cristo (cf. Buenav. in
III., dist. 13, a. 2). Pronto, sin embargo, los teólogos comenzaron a
limitar el conocimiento humano de Cristo al rango de la scientia
visionis o de todo lo que en acto ha sido, es, o será, mientras que la
omnisciencia de Dios comprende también el rango de las posibilidades.
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